La muerte de la muerte

“No creo en la muerte,
porque uno no está presente para
saber que en efecto ha ocurrido”
Andy Warhol

Las imágenes, las voces, los sentidos, las prácticas. Todos los discursos han matado a la muerte. Le han arrebatado su sentido tradicional, de antaño, su “aura” espiritual y misteriosa. La muerte ya no seduce. Asistir hoy al terreno de la muerte no implica dejar ningún escenario, ninguna representación social. Puede parecer obvio, pero no es banal que la muerte haya entrado a la lógica del imaginario contemporáneo, numérico e hiperrealista. La muerte no usa más guadañas, sino pantallas cercanas, lejanas, virtuales y táctiles, y con ellas no decapita almas. Ahora se inserta en cerebros que ya no están en un cuerpo sino diseminados allí donde discurren todos los sucesos visuales sonoros.

La información: porno post-mortem
Desde que la mirada se enfrenta a una pantalla – digital o analógica, televisiva o informática –, la muerte se inserta en todos los procesos, se hace parte de la vida. El plano informativo no sólo ha variado en torno a su tratamiento de la muerte¹, sino que esto ha devenido en un cambio sobre la misma concepción –ontología en última instancia –, que las personas tienen de ella. Así como el reality-show propicia la explotación pornográfica de la vida, el fenómeno informativo, en su gran mayoría, parece jugar el mismo rol para la muerte.

Lo que señalaba Gubern casi proféticamente parece haber sentado casa sobre la atmósfera mediática de nuestros días. Finalmente “a la pornografía del sexo sucederá la pornografía de la muerte”². Encender el noticiario por las mañanas, o revisar las últimas noticias en la infinita variedad de web-sites supone casi un desayuno con la muerte, aceptarla en nuestra mesa, en nuestra forma de iniciar el día, con su presencia ya no seductora sino explícita. Lo que hace la producción infinita de sucesos audiovisuales en torno a la muerte es precisamente (al igual que la pornografía con el sexo) alimentarle una lógica consumista, hacerle abandonar su estadío de cierto misterio por otro donde todo queda explicitado hasta en su más mínimo detalle.

La muerte abandonó su capacidad de seducir y constituye más un afán cotidiano, habitual, sin zonas grises ni indefiniciones. Es como un sexo bajo un lente hiperrealista. Aparece y puede sorprender, pero no será sutil, ya no es el espacio tácito, hoy aparece en el asesinato filmado a tiempo real, en el primer plano del cadáver, en el zoom enfático sobre la familia doliente o en la foto del niño desnutrido y moribundo. Esa mirada efectista, esa aparición súbita, es la muerte de la muerte, diluida ahora sobre las cifras fatales y estadísticas de un atentado suicida o un accidente aéreo, todo, claro está, in live.

La muerte abandona ese sentido esotérico y oscuro, que mantuvo durante años en la tradición occidental, cuando empieza a regirse bajo las mismas lógicas del imaginario audiovisual, allí donde se hizo necesaria para la vida, para el discurrir de los estímulos de todo el entorno visual.

Cuando se inscribe en el “abigarrado ecosistema semiótico de señales producidas industrialmente y distribuidas dentro del sistema de mercado”³, la muerte se fragmenta y, así, se hace parte de ese cerebro-prótesis externo, de los procesos mentales, del sujeto fractal⁴, una parte más de él, otro órgano propio y lejano –clon– de cada sujeto.

Cuando Deleuze plantea el efecto del discurso audiovisual sobre las acciones cotidianas, menciona que los instantes cualesquiera⁵ dejaban de serlo precisamente por hallarse frente a una cámara, que luego los llevaría a ser parte de todo el collage que supone la enunciación visual-sonora (planificación, montaje, superposición de secuencias, etc.…). Sin embargo, en la tarima social, la representación de la muerte supuso tradicionalmente un guión de una espontaneidad obligadamente distinta, más solemne. La muerte nunca fue un instante cualquiera.

Incluso las primeras aproximaciones audiovisuales no representativas (informacionales) sobre la muerte, suponían una respuesta determinada por parte del público, una conmoción muy diferente a la de nuestros días⁶. Hoy, en cambio la pantalla de control de la que habla Baudrillard, parece controlar la misma noción de vida al enfrentarla con la muerte. Ya es fuera de lo común no ver delineado en píxeles el cuerpo sin vida de alguien y el dolor adjunto que conlleva. La muerte es una de las estrellas imprescindibles en el espectáculo de la imagen, un sexo necesario dentro del desfile pornográfico post-mortem que constituyen las esferas informacionales.

En un campo filosófico se podría afirmar –no sin cierto riesgo– que esa diferencia en relación al trato de la muerte puede tener la contraparte en el pase de lo análogo a lo digital, lo virtual. La muerte dejó de ser representada análogamente (de forma física o química) y pasó a crearse, a simularse a través de números y falsa tactilidad. La imagen de la muerte, otrora anclada sobre una muerte real (ese instante no-cualquiera), hoy se reinventa en una especie de escritorio visual donde los ojos fungen de tacto y la manejan a plenitud; es la explosión mortuoria de la potencialidad que tiene la óptica a la que refería Lacan. Como bien afirma Renaud:

“…Los mecanismos de la proyección especular (…) se subordinan a operaciones ampliamente controladas y controlables: la imaginación especular y sus juegos de miradas, se subordina a la imagerie especulativa, escritura, génesis, manipulación controlada de imágenes-acontecimientos a partir de un modelo numérico…” ⁷

Si ello ocurre precisamente sobre el terreno informativo, es porque –sobre la pantalla– es la información donde se virtualiza el día-a-día. No se trata del espacio para plantear utopías (como sí permite el de la ficcionalidad), sino para extraer fragmentos de puestas en escena sociales. El cine, el teatro y el conglomerado de ficción representativa, en cambio, fue terreno explorado por la muerte desde antaño, pero siempre a través de la presencia figurativa.

Desde las primeras tragedias griegas hasta el último estreno de Hostal II, la muerte aparece montada, representada. No es sino hasta en su inserción extrapolada en (y a partir de) lo cotidiano, es decir, en su combinación con aquellos fragmentos que –al descontextualizarse de una realidad ajena– se convierten en (hiper)realidad nueva, que la muerte se hace distinta.

Cuando la maquinaria informativa hiperrealista la inserta virtualmente en la vida, y la imagen numérica le otorga una sensibilidad táctil, la muerte se convierte en otro de los tantos relatos audiovisuales espectacularizados⁸ que rondan la pantalla, quitándole aquel perfil que en la tradición occidental tenía.

La muerte ya no es la muerte, es el simulacro de ella y forma parte de la vida, al discurrir como todos los discursos y movimientos que atraviesan al hombre y lo constituyen. La muerte ahora es virtualidad y ya no la representación análoga, ficcional o figurativa. Ella aparece en la pantalla, es en la imagen. La muerte hoy, que se inserta en los procesos mentales de ese cerebro exterior y lo hace parte, es suceso audiovisual. La muerte hoy está muerta.

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¹ Un recorrido por los programas noticiarios tanto en Perú, como en la mayoría de países americanos, nos lleva a un hecho importante: la gran mayoría de noticias refieren a hechos ligados con la muerte y, en el tratamiento audiovisual que se hace de éstas, se pone un énfasis por explicitar. Vale decir, sin embargo, este aspecto es el más superficial y sobre él han recaído ya muchas miradas, desde las más moralistas y conservadoras hasta aquellas partidarias de un libertinaje audiovisual.

² GUBERN, Román; “El Eros electrónico”; Editorial Taurus; Madrid; España; 2000; pp. 28

³ ABRIL, Gonzalo; “Cortar y Pegar”; Editorial Cátedra; Madrid; España; 2003; pp 72

⁴ Véase: BAUDRILLARD, Jean; “Videosfera y sujeto fractal” en: ABRUZZESE, Alberto (Compilador); “Videoculturas de fin de siglo”; Editorial Cátedra; Madrid; España; 1990

⁵ Véase: DELEUZE, Gilles; “La imagen-movimiento”; Editorial Paidós; Barcelona; España; 1983

⁶ Vale simplemente tomar en cuenta el efecto que podía causar la mera aparición de un cadáver en la pantalla informacional en décadas pasadas: un hecho fuera de lo normal que suponía una advertencia sobre la sensibilidad de un público que aún sentía aquellas imágenes como sumamente impactantes, un suceso que conmocionaba a los espectadores.

⁷ RENAUD, Alain; “Comprender la imagen hoy”; en: ABRUZZESE, Alberto (Compilador); Op. Cit; pp. 23

⁸ GUBERN, Román; Op. Cit. Pp.23

Macro ceguera

Esta ciudad es muy grande para comprenderla. Mejor es maravillarse con su sin fin de colores, contrastes y sin sentidos. Extraña empresa la de los científicos sociales tradicionales que, en una labor similar a la de David, pretenden reducir a un gigante con el esfuerzo mínimo; la herramienta básica y más funcional.

Curioso afán el intentar ver, a través de la mira de las más variadas técnicas, metodologías científicas, esquemas y matrices, lo complejo de los usos desarrollados a un nivel micro social. Hipertelia cientificista que se enfrasca en parámetros orientados a la utilidad, a la respuesta de la casuística y de causalidad. Mirada teleológica de su disciplina, que intenta establecer las leyes de lo macro abandonando la mira a las innumerables estrategias de lo micro, la fascinante gama de reglas que surgen a partir de los encuentros, del contacto, de la (inter)acción.

Más que probar el sabor del sin sentido –característica de los contextos cercanos– en pos de una descripción (un análisis sin pretensiones asépticas ni objetividades falaces), se enfrascan en una labor orden(d)adora donde enfatizan una aproximación supuestamente alejada del sesgo y protegida en el armatoste de la medición, la experimentación y el siempre grueso escudo de validación de una tesis. Coraza supuestamente infranqueable de la aproximación que tiene la ciencia moderna.

Más adecuado sería, en cambio, seguir por el camino que abrieron investigaciones como las de Tarde o Simmel, y que bien han continuado estudios como el de Goffman, enfocarse en los procesos micro sociales, hablar de una microhistoria en lugar de seguir a la caza de grandes estructuras, de anteponer binarismos como individuo/masa o individual/social. Puesto que en busca sin de las supestas grandes miradas se termina en una ceguera que no permite observar mucho de lo que ocurre.

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Uno es ninguno

Vértigo, simulacro, devenir. Qué más dentro -o fuera, como prótesis externa- de uno, si es, claro, aún válido hablar de uno. Bien hacía Baudrillard al decir que nuestro cerebro pululaba fuera de nosotros en las innumerables ondas herzianas que nos circundaban. Pues allí está el imaginario, desperdigado en las infinitas producciones audiovisuales numéricas.

Ya no es el imaginario dentro, sicologizado, tan poblado por los fantasmas del psicoanálisis (que se encargaron de desarmar Deleuze y Guattari con su "Anti-Edipo"). Se abandonó el individuo, con el imaginario de representaciones. Ahora es la construcción simulada de virtualidades, de sucesos numéricos, insertados en (para seguir con Baudrillard) un cuerpo. Y en este se revuelcan deviniendo, en el vértigo constante, en la movilidad inercial a la que se aproxima Virilio. Allí, donde las pantallas son los nuevos vehículos, ya no móviles, sino inerciales; ya no de aceleración en contraposición a lo estático, sino en super-aceleración en pos de destruir ese binarismo. Allí, donde el pensamiento -y lo que lo compone- ya no está en la mente sino en la videosfera. Allí, ya no se puede hablar de uno, ni de un cuerpo como receptáculo de disciplinas, como punto de existencia única.

Dinamitemos una identidad

Ya no hay realmente una identidad, un individuo, sino una serie de devenires atravezando, como infinitos vectores, los estadíos de una constante presta de discursos. Ya no hay algo que queda en la idea de una persona, que lo identifica. Ya no hay identidad. Por el contrario, en esa verdadera bulimia de devenires se generan identificaciones múltiples, que se suceden infinitamente, en el vértigo constante. Ante la posibilidad de lo constante frente a lo cambiante (y a la constancia del cambio impuesta por la producción), se busca ahora aquello que deja el cambio en pos de infinitas metamorfosis, y en tanto eso se hace nada.

Son capitales culturales que copulan constantemente. Sucesión de devenires menores, discursos que se asumen con una naturaleza de rizoma en las que la persona ya no es finalmente algo. La respuesta a las preguntas universalistas y generales, surgidas en la efervescencia del espíritu moderno ya no tienen realmente validez. Mucho menos todas las nociones binarias que han conformado la modernidad, y que el sistema se ha encargado de naturalizar. Las dualidades consagradas (bueno, malo; femenino, masculino; sujeto, objeto; etc..) se han caído, siendo los matices entres sus parámetros aquellos que se validan.

Pues bien, si consideramos -como acertó Foucault- que el individuo es una figura capitalista, dotada de su contraparte binaria, masa, en pos del sistema productivo, y que luego las ciencias sociales de la modernidad dotaron de psique (psicología), una posición "naturalmente correcta" del mundo en base a la cual se juzgaba el resto (antropología) y una estructura en la cual produce (sociología), vemos finalmente que, de natural, el individuo -ese uno que se busca- es pura construccción. Uno no es algo, uno se hace algo. y en tanto no deja de hacerse, uno es ninguno.

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Sobre aquello que nos hace

Somos un simulacro. Quizás el planteamiento, en plena era de los ordenadores, la imagen numérica y los procesos virtuales, pueda parecer algo obvio. Sin embargo, algunos pensadores franceses vislumbraban esta idea hace casi tres décadas, mucho antes del Internet y de que cada quien tuviera una computadora en casa. Así, Deleuze, Bourdieu, Baudrillard, Foucault, Lyotard y otros, se animaron a plantear que, en nuestro andar cotidiano, somos ya una construcción, pero no sólo en lo que proyectamos hacia los otros, sino que nuestra identidad (o una idea de ella) es ya un continuo hacerse y deshacerse, un simulacro donde los a priorismos quedan de lado.

Todos vamos interpretando roles, (de)construyéndonos y (re)construyéndonos a diario y en distintos espacios, incluso en el propio inercial. Más que entes con una naturaleza dada per sé a un nivel cultural o de sentido, somos dispositivos que se constituyen según sea necesario. La identidad ya no es aquello que nos hace, sino aquello que se hace.

En ese escenario, de construcciones constantes, todo aquello de lo que pueda tomar mano el hombre para construirse es válido. Y vale dejar en claro que no se trata de una construcción formal, de apariencias, sino que a través (y debido a) manifestaciones construidas, se reedifican también las formas de concebir el mundo y de aprehender conocimiento. Es un cambio epistémico y ontológico.

De allí que sea válido abandonar la idea de una naturaleza, una esencia humana o una suerte de impronta simbólica. De pronto, las prácticas no están circunscritas en un marco ya dado, sino que superan sus significaciones tradicionales y constituyen al actor social y de su puesta en escena cotidiana¹. Es una lógica teatral: la otrora idea de identidad es más bien el simulacro que hace al personaje, territorializa al ser que Deleuze encontraba constantemente desterritorializado.

Es allí, donde descubriremos cómo en plena posmodernidad, plagada de mezclas y combinaciones (en pleno estadío donde la producción cultural hace manifiesto aquello que los posmodernos ya hallaban años atrás), ciertos componentes del imaginario de la urbe, popular, se combinan y fusionan con estilos tradicionales, deviniendo en entes híbridos, de una estética y manifestación cultural que no teme explorar espacios nuevos.

El hombre se atraviesa hoy por prácticas diversas, por discursos que, a modo de vectores, lo relacionan con fuerzas en infinitos movimientos que constituyen lo denominado como cultura. Valga decir, por ejemplo, que toda la producción del imaginario es ya, como señala Baudrillard, la fuente de un estadío fractal, de pedazos, donde aferrarse a la idea de ser un algo, de poseer una identidad de cualquioer tipo no es probablemente lo más acertado.

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1 Esta idea, de la interacción social como una representación, a manera de actuación en tarima ha sido ampliamente tratada y planteada por Erving Goffmann, véase: GOFFMAN, Irving; “La presentación de la persona en la vida cotidiana”; Editora Amorrortu; Buenos Aires; 1994

Los francotiradores

¿Es acaso una responsabilidad de los académicos, estudiosos y teóricos plantear una finalidad en su discurso? ¿Cuál es el rol que debería jugar aquel dedicado a crear teorías y analizar realidades?
Si bien no pretendo tener LA respuesta para interrogantes de tal calibre, considero, que más allá de alguna huella de paternalismo, no hay nada que obligue a un intelectual a comprometerse activamente en proyectos de cambio u orientar su propuesta en pos de elaborar esquemas alternos al statu quo.
En el mejor de los casos, se podría delinear una posible línea de fuga al modo en que se encuentra el contexto, más no hacer acción de tufos panfletarios de ningún tipo.

Creo, en cambio, que el rol del académico debe ser el de hallar aquellas incongruencias, aquellos agujeros negros en las paredes blancas que construyen las visiones aceptadas, las normalidades del sistema de pensamiento y de la coyuntura en todos sus aspectos. Ser un francotirador que dispara allí donde hay algo que decir, que criticar, que observar.

Vale recordar, por ejemplo, la respuesta que daría Baudrillard en una conferencia de prensa hace unos años, cuando le preguntaron qué proponía. Afirmó que en estos tiempos era inmoral hacerse de la razón y dase un lugar en el que uno se hacía de la solución o la respuesta.

Pues bien, el académico -en mi opinión- debería orientarse bajo tal visión. La fe ciega en planteamientos y constructos teóricos ha llevado, a la larga, al aletargamiento y a la creación de 'vacas sagradas' del mundo teórico, además, en muchs casos, de una embriaguez de intereses ideológicos. Vale mencionar, por ejemplo, la escuela psicoanalítica freudiana (que en el monumental trabajo de Deleuze y Guatarri, Capitalismo y Esquizofrenia y Mil Mesetas, es observada en sus mismos cimentos) de la que muchos propuestos se consideraron la voz irrevocable en ese campo. En el mismo sentido, se puede mencionar a las corrientes latinoamericanas de los Estudios Culturales, que muchas veces no hacen más cenrar un suerte de proyecto politicoide o transmitir un desfasado espíritu reinvidicador.

En tal sentido, la realidad ya no debe aprehenderse a través de las tradicionales maquetas teóricas (hallando en la infinita gama de sucesos cotidianos relación con sus hipótesis), sino presar atención a los devenires menores , y a los fenómenos cotidianos, a las desviaciones de la norma y a la norma que nace ellas, a todas esas pequeñas manifestaciones sobre las cuales teorizar, sin ánimos de hacerse de 'la solución' a los problemas.

El teórico no tiene porqué solucionar los problemas (ni creerse en la posición de hacerlo) sino entrar en ellos y sobre su base hallar nuevos problemas.
No debe plantear un sistema alterno, sino seguir las variaciones propias de este y hallar nuevos agujeros negros sobre los cuales "disparar".

Sexualidad y control: una perspectiva foucaultiana

Enciendo el televisor y me encuentro con "Alessandra: la sexóloga favorita de latinoamérica" en FoxLife. Inevitablemente veo parte del programa… ¿Realmente la gente se cree tan liberal por hablar hasta el hartazgo de sexo?

Deberían saber, al menos, que es precisamente el espacio de lo no-dicho aquello más libre, que es una mirada del poder –controlador, normalizador y normatizador– la que propone tales afanes de saberlo todo, de conocer y –por ende– controlar.

Si la proporción fálica, la duración del coito, la forma del cuerpo femenino y ciertas reacciones inevitables (gemidos, gritos, etc…), junto con las prácticas contranatura y muchas otros, son fantasmitas comunes de la sexualidad occidental, se debe a que este discurso se encuentra más que nunca bajo una lógica de control. Que la sexualidad no se ejerza de forma libre, sin miramientos psicoanalíticos ni patologías o desviaciones de ninguna clase se debe precisamente a que, dentro de la intención primaria del sistema (la producción), el sexo representaba en sus albores decimonónicos aquello salido del esquema, aquello que debía encauzarse dentro de esta i-lógica esquizofrénica.

Armatostes teóricos racionales de las más diversas formas, fueron introduciéndose a lo largo de los últimos cuatro siglos con parámetros de lo normal, transformando la libertad del sexo en una pantomima pre-victoriana de su práctica. Ahora, en medio de una embriaguez psicoanalítica, marxista o moderna, el “encierro” de la sexualidad no se daba –únicamente– por lo postulado de forma explícita por ciertas teorías (afirmar eso sería un simplismo inocente), sino que, como ocurre con el poder, su verdadero efecto estaba en lo no dicho, en el mismo hecho de que se produjeran estos discursos y en el tabú que implicaba –e implica hasta hoy– cualquier comentario o alusión acerca del sexo. Pues, entonces, que no venga nadie a decir qué está bien o no en el campo del sexo, qué es lo normal y qué lo enfermizo o lo poco atrayente. Esa es, en realidad, la actitud menos liberal y menos abierta posible. Es la más encauzada en el control, es la aceptación fehaciente de que el sexo es un discurso aparte, de que se debe hablar de en un espacio diferente, además de ser un listín más o menos maquillado de nuevas normalidades y desviaciones. Ni Alessandra ni nadie, por más sexóloga que sea (la sexología –nótese– es otro discurso de lo mismo) puede decir que está bien o no, ni pretender liberal algo con una cháchara que no hace más que encarcelarlo con mayor fuerza: la fuerza sutil de lo amable y fácilmente aceptado.

Vale terminar pues con algo bien señalado por Foucault en su “Historia de la Sexualidad”:

“¿Censura respecto al sexo? Más bien se ha construido un artefacto para producir discursos sobre el sexo, siempre más discursos, susceptibles de funcionar y surtir efecto en su economía misma.”(Foucault, Michel; "Historia de la sexualidad: La Voluntad de Saber";Editorial Siglo XXI; Mexico; 1986; pp.32)

Violemos la peruanidad

El Perú es una pachamanca. Personas con modos de vida premodernos conviven junto a quienes se hayan en plena posmodernidad. Cada uno con producciones simbólicas distintas, que se rozan, coquetean y copulan en deliciosas mezclas. Fusiones que podrían dar pistas de una ilusoria -y desde ya utópica- idea de nación. En tiempos donde la política es menos protagonista que los capitales trasnacionales, y los medios a nivel global han devenido en hiperrealismo, aferrarse al quiste del moderno (y agónico) Estado-nación, no es más que ir tras un fantasma.

En tales circunstancias, pues, no se debe ver a la Cultura como un rótulo diferenciador. Que aquellos de la selva tienen una “cultura” distinta y que los pobladores andinos que migraron a Lima tienen otra, o que debamos respetar a los otros y convivir con ellos, constituyen discursos bastante desfasados y caídos del palco. Son precisamente algunos científicos sociales quienes han marcado claramente esta visión de el otro, en aras de obedecer a un estudio metodológico y esquemático (cientificista a ultranza) de fenómenos sociales que requieren de un tratamiento distinto, de parámetros menos rígidos y alcances fenomenológicos.

Es allí donde aquella idea de cultura se hace peligrosa. De pronto ante la pregunta ¿qué es ser peruano? se dice, casi como en figurita de postal, que “el Perú es un crisol de culturas reunidas, cada una con su espacio”, y se nos vende el cevichito, el fútbol, Machu Picchu y una que otra marinera. Una visión que ante todo homogeneiza, y persigue el fantasmita coquetón de UNA peruanidad, LA peruanidad.
Pero no hay un simplismo más reduccionista que este. La cultura no es un ente que está aquí o allá. Debe entenderse como una amalgama, una suerte de malagua que está en todas partes y -como un mutante silencioso que atraviesa lo social- va nutriéndose de cualquier cosa y las mezcla en sí mismo.

Lo que se debe hacer, si de alguna forma se pretende construir una tan mentada nación peruana, es violar la idea de una peruanidad, ultrajarla y destrozarla, para tomar a la mezcla como pívot de toda la amalgama de producciones simbólicas que existen en el país. Esto teniendo en cuenta que el concepto de nación no puede tomarse como el de un ente cerrado. De conseguirse, la “nación peruana” no debe entenderse dentro de líneas limítrofes, sino como parte de la misma amalgama, esta vez a un nivel global.

Seduciendo a la eternidad: adiós a Baudrillard

"Los nómades no tienen historia,
sólo tienen geografía"
Claire Parnet

Jean Baudrillard, uno de los pilares del pensamiento postmoderno, falleció el 7 marzo de este año, dejando claro que superó a la realidad.
Nacido en Reims, Francia, este filólogo cuyo pensamiento atravesó por varias etapas (desde una primera cercanía al marxismo hasta su estudio de la hiperrealidad mediática), ocupa un lugar al lado de Foucault, Deleuze, Lyotard y todos los que fueron parte de la corriente post-estructuralista.
Su obra, aunque ensayística, coqueteaba con el estilo de una producción literaria, al proponer ideas donde muchas veces los conceptos se tornan perversos, variando el sentido que tienen tradicionalmente, develando un crisol de nuevas significaciones. Aunque se le incluye como teórico de la Posmodernidad, marca una distancia con planteamientos de inclinación Foucaultiana, sosteniendo que la sociedad posmoderna no es tanto la sociedad de control llevada a extremo (todo basado, afirma, en una “ontología del presente” que no considera cabalmente en rol mediático), sino una sociedad que se vuelve laxa y sitúa su eje en los medios.

Más real que lo real
Baudrillard teorizó la forma en que el universo mediático se ha convertido en una realidad más real que lo real. Los medios, señala, se constituyen en la base del imaginario de las sociedades de hoy, para lo que centró su análisis en la sociedad estadounidense. Así, el modo en que vivimos es un simulacro donde todo suceso termina convertido en lo que se delinee mediáticamente de él. De la mano con esta idea surge el concepto de Videopolítica, que refiere al modo en que el sistema democrático se ha convertido básicamente en un sistema icónico, donde los hechos políticos desaparecen bajo las muestras mediáticas que puedan hacerse de ellos.
A un nivel espistemológico, todo el conocimiento, las formas de pensar –e impensar- el mundo devienen de la pantalla, su hiperrealismo y sus afanes –compartidos por la cultura occidental- por instrumentalizarlo todo.

La seducción
En su libro De la seducción, presenta un análisis del sentido que tiene este término, configurándose como el juego, el espacio gris, de lo incierto y estrategias de persuasión de lo no explícito. Además asocia el sentido que la seducción tiene en torno a la feminidad, en contraparte del sentido netamente masculino del capitalismo. Baudrillard agrega que la sociedad de hoy es Pornoestéreo, dado que el sexo también se ha convertido en un simulacro mediatizado, que halla su base en la alegoría que la pornografía ha hecho de él.

Conocimiento platónico vs. Conocimiento aristotélico 2

En un ensayo anterior, comparé la postura Platónica frente a la Aristotélica en relación al conocimiento. Ahora, me referiré a la crítica que Aristóteles hizo a Platón, con la cual –cuan lanza en el talón de Aquiles- derrumbó todo el sistema que este había postulado.
En el diálogo Fedro, Platón llegó a plantear un mito, por el cual las almas al provenir del mundo de las ideas, atraviesan el río Leteo hasta llegar a un cuerpo que estará en el mundo sensible. Es en aquel momento que se olvidan de su contemplación de las ideas. Acorde con el mito, es a través de la dialéctica que se produce la anamnesis (“recordación”), y una vez “recordado” el conocimiento, se podrán fundamentar los juicios particulares y la conducta humana, dado que el mundo sensible imita al de las ideas. Sin embargo, Platón no maneja bien esa suerte de asociación entre estos dos mundos, hecho que evidencia en el Parménides.Este sería el punto clave para las observaciones de Aristóteles a dicha teoría.

El principal argumento aristotélico estribaba en que al ser el mundo sensible una imitación del mundo de las ideas, por qué imitaría todos sus atributos excepto el más importante: la inmutabilidad. Tal como señalé anteriormente, Platón afirmaba que el mundo de las ideas era inmutable y eterno, sin embargo, en el mundo sensible se evidencia que el cambio es el atributo por excelencia. Todo se encuentra cambiando.

Además, Aristóteles señalaba que las flaquezas de la teoría de las ideas eran irreparables porque duplicaban innecesariamente las cosas a explicar ya que por un lado se tenía que hallar la explicación de los seres existentes con relación causal a sus ideas y por el otro se tenían que explicar que explicar las ideas en sí, esto también conllevaba a concebir las ideas como sensibles eternos. Finalmente, las críticas de Aristóteles aluden a la relación entre las ideas y las cosas sensibles, ya que atentaba contra la característica o principio de unidad. Es así que algo es lo que es porque en ese objeto participa la idea o forma de dicho objeto, en otras palabras, puedo conocer algo al conocer su forma. Creo que el problema que encuentra Aristóteles es considerar que dicha forma existe de forma independiente al objeto, ya que tendría que existir un poco de forma en cada uno, atentando paradójicamente contra aquel principio. Entonces, la solución planteada por Aristóteles es que las cosas sensibles están compuestas por materia y forma, siendo la primera aquello de lo que la cosa está hecha y la segunda lo que hace que la materia sea lo que es. De este modo la forma otorga a la materia su ser, por lo que la materia se considera indeterminada al admitir una serie de determinaciones. A mi parecer es en este punto donde se halla la clave para explicar aquello en lo que Platón fracasó, es decir, el cambio que se da en el mundo sensible. Aristóteles propondrá así los principios de potencialidad y causalidad.

Si se tiene en cuenta que la materia es indeterminada y admite determinaciones, podemos decir que la materia es un objeto en potencia y que, en contraparte, la forma hace que la materia sea cosa, convirtiéndola en acto. En conclusión, la materia es forma en potencia y la cosa es materia en acto; un ejemplo válido sería decir que una plancha de triplay es madera en acto y mesa en potencia. En este ejemplo, además, se evidencia que un objeto puede ser al mismo tiempo tanto potencia como acto. De ese modo ya se evidencia la relación de proceso existente en el mundo sensible, lo que ayuda a explicar todo cambio que ocurra en él.

Una vez que se ha criticado la teoría platónica de las formas, se podría señalar finalmente que para Aristóteles el conocimiento es el conocimiento de las causas interrelacionadas lógicamente.
Por causa se puede entender a todo aquello a lo que se debe que una cosa sea lo que es. Aristóteles planteará la existencia de cuatro causas: 1) Causa Material: que alude a la materia, a aquello de donde proviene una cosa y permanece en ella, de lo que está hecha. Vale decir que la ciencia moderna resta importancia a esta causa en aras de la utilidad que puedan tener los objetos. 2) Causa Formal: se refiere a la Forma, la esencia de la cosa. Podría entenderse como una suerte de utilidad o función. Esta causa es válida para la ciencia moderna ya que la función es de suma importancia en el objeto. 3) Causa Eficiente: alude a lo que interviene en el proceso de que la cosa sea, tratándose de factores externos en objetos artificiales e internos en objetos naturales. Esta causa puede identificarse también con la Forma pues para propiciarse dicho cambio/movimiento o proceso, se debe ser consciente de a qué va a devenir en última instancia. La ciencia moderna la considera pues en su estudio es clara la búsqueda de relaciones entre los objetos. La última causa que señala Aristóteles es la 4) Causa Final: remite a la pregunta “para qué”, es decir, la finalidad de la cosa. En seres artificiales la coincidencia con la forma es indiscutible, ya que los objetos creados por el hombre son lo que son porque cumplen un fin; la silla, por ejemplo, no sería silla si no puedo sentarme en ella. En el caso de los seres naturales no puede decirse que sean concebidos con un fin preestablecido, pero su desarrollo natural sí se orienta hacia un fin (que finalmente es su forma), por lo que esta causa también se identifica con la forma. Para la ciencia moderna no es tomada en cuenta pues finalmente todo cambia y no se puede ni siquiera en este caso, orientar un norte con toda seguridad durante el proceso.

Se puede afirmar, entonces, que las cuatro causas aristotélicas vienen a ser ampliaciones del planteamiento por el cual las cosas sensibles están compuestas de materia y forma. Pero para que estas causas puedan llegar a ser conocimiento deben estar circunscritas por tres principios que carecen de explicación, estos son: a) Identidad, que señala que todo cosa es igual a sí misma, b) No contradicción, que afirma que nada puede ser y no ser a la vez y c) Tercio excluido; en sí, estos principios sostienen que las cosas tienen una esencia, por lo que las causas son las manifestaciones que pueden conocerse de ellas, de ahí también que el “hecho crudo” no es la verdad sino que los juicios del mundo. Sin embargo, el conocimiento de las causas, y estos juicios, no son conocimiento cabal por sí mismos, ya que debe darse una interrelación lógica entre ellos, de forma silogística. Un silogismo son una serie de proposiciones, de las cuales una se deduce a partir de otras. Esta forma argumentativa, que yace arraigada hoy opta por la presentación y confrontación de premisas que llevarán a una conclusión que se acepta como verdad.

A mi parecer esta forma lógica obedecía perfectamente a la visión de Aristóteles por la cual el mundo tiene un orden lógico. Pero, existe un problema ya que para considerar un silogismo válido, las premisas presentadas tendrían que ser necesariamente verdaderas. Por eso Aristóteles confía en un proceso netamente deductivo en el que las verdades universales se captan a través de la Inducción (por la cual se llega a lo universal desde lo particular) y la Intuición (que refiere a la captación de primeros principios). Pero, tal como señalé, para que esto ocurra el mundo tendría que estar dado y estructurado previamente, idea que hoy en día, aunque cuenta con buena salud, no puede ser aceptada ya que es en gran medida determinista y no considera que hayan diversos criterios para aproximarse a la realidad.

Conocimiento platónico vs. Conocimiento aristotélico.

De una u otra forma el hombre ha intentado, a lo largo de la historia, tener una aproximación hacia el conocimiento. Para los griegos, ésta búsqueda tenía como base una mejor vida, más plena. Sin embargo, cabría preguntarse qué consideraban ellos como una mejor vida. El conocimiento permite finalmente, distinguir los medios de los fines, considerando cuestiones acumulativas y de interés simplemente utilitario como meros caminos para algo, mas no como fines en sí; se trata de buscar el conocimiento como tal y no tomarlo como un medio que permite otras cosas. Así, se puede decir que el conocimiento promueve una visión más global e íntegra que trasciende todo tipo de afán “cortoplacista” y material. Si bien esta es una visión perfectamente válida y -valgan verdades- alentadora, no olvidemos que en ocasiones el conocimiento (o el adquirir cierto tipo de conocimiento) puede llevar a disfrutar en menor medida algunos aspectos que para muchas personas son satisfactorios. Nietzsche, por ejemplo, llegó a afirmar que el conocimiento hacía infeliz a la persona e incluso podía destruirla, viviendo más tranquilos y felices quienes simplemente no reflexionaban, tal como señala hacia el final de Ecce Homo. Aquel conocimiento, que para los griegos era piedra angular de una mejor vida, versaba sobre lo universal. Es este precisamente el primer punto de convergencia entre la propuesta platónica y la aristotélica.

En el caso de Platón, se podría enfatizar esta defensa de lo universal, afirmando, en primer lugar que el conocimiento dado sólo acerca de lo particular nos llevaría a tomar en cuenta que aquello ocurre en un momento dado, en el presente, pero cualquier juicio emitido en el presente sólo probará su real veracidad en el futuro, dado que todo fluye. En coincidencia con Heráclito, no puede considerarse aquel juicio como conocimiento cabal. En segundo lugar (y según creo más importante) está el hecho de que lo particular, al estar basado en la percepción, no considera una parte fundamental de la realidad que se compone no a modo de estímulo sensorial u observacional, sino de manera teórica. Esta parte comprende las interrelaciones y procesos que se dan entre las cosas y aluden a nociones y conceptos que no están dados en el mundo sensible, pues no existe una realidad per sé. Dicho devenir, ese proceso en el que las cosas surgen de la unión de unas con otras, está primando no por la aprehensión de datos sensoriales, sino por su interpretación que se circunscribe al esquema conceptual del individuo. Dicha interpretación va más allá de la percepción y, por lo tanto, del mero hecho particular.

Aristóteles, por su parte, también plantea que el conocimiento debe ser sobre lo universal y, al igual que Platón, defiende una posición idealista, es decir, que el conocimiento tiene como eje las ideas. Sin embargo, Aristóteles no va a restarle todo valor a la percepción y la aprehensión sensible, sosteniendo que el saber comienza por la sensación, que se da cuando cada sentido capta su sensible propio. En este punto me parece importante mencionar que se ha señalado que la propuesta de Aristóteles era que “Los sentidos no se equivocan”, incluso si el sistema sensorial de algún individuo se encuentra bajo alteraciones; a mi parecer sostener esa afirmación no es del todo correcta. En cambio, creo que lo que sostenía Aristóteles era que los sentidos son fuente inequívoca de datos sensoriales, que en última instancia son necesarios e importantes para alcanzar el conocimiento. Luego de dicha sensación, sigue la memoria, que se entiende como la huella sensorial dejada por el objeto; de allí proviene la experiencia, producida por la asociación de múltiples recuerdos referidos a una sola cosa; esta experiencia no puede considerarse conocimiento porque aún versa sobre lo particular. El conocimiento sobre lo universal nace de dicha experiencia, pero cuando se elabora un juicio válido para todos los casos semejantes, es decir, cuando luego de su interpretación se elabora un principio que partiendo de la observación de casos particulares tenga una validez general y universal, y por tanto necesaria. De ahí que la postura aristotélica considere al conocimiento como aquel que estriba en los primeros principios. Creo válido resaltar que Aristóteles confiaba en la deducción general ya que se creía que el mundo obedecía a un orden lógico, por lo que las genralizaciones eran absolutas para los griegos.

De este modo se puede inferir que, aunque ambos filósofos –Aristóteles y Platón- sostenían que el conocimiento versa sobre lo universal y tiene como eje a las ideas, la diferencia radica en que Aristóteles sostiene que la “materia prima” para el conocimiento es la captación de estímulos sensoriales. La posición platónica respecto a esto era muy clara, sosteniendo que las formas no eran conceptos o representaciones abstraídas de realidades particulares. Platón señalaba que antes de la experiencia sensible tenía que haber una idea, una suerte de esencia de la cual participaba esa percepción. La propuesta de Platón sostenía pues que el conocimiento era parte integral del alma y venía ya con ella, y que la reflexión era una búsqueda de aquel conocimiento que se tenía dentro. Con tal fin, se apoya en el planteamiento de la existencia de dos mundos, el de las ideas o formas, que es inmutable y eterno; y el mundo sensible, que es una imitación de aquel.

En el diálogo Fedro, Platón llega a plantear un mito, por el cual las almas al provenir del mundo de las ideas, atraviesan el río Leteo hasta llegar a un cuerpo que estará en el mundo sensible. Es en aquel momento que se olvidan de su contemplación de las ideas. Acorde con el mito es a través de la dialéctica, una vez que se encuentra en el mundo sensible, que se produce la anamnesis, y una vez “recordado” el conocimiento, se podrán fundamentar los juicios particulares y la conducta humana, dado que el mundo sensible imita al de las ideas.

Salvemos las letras...

Hoy muchas universidades están dejando de lado una formación humanística, un reflejo del afán funcionalista que prima por una educación enfocada a lo singular, lo útil, por un conocimiento técnico. Esto, además de no garantizar una mejor inserción en el mercado, enfatiza el abismo entre demanda laboral y formación académica.

Se debe tener en cuenta qué diferencia a la formación universitaria de la técnica. La universidad debe enfocarse al conocimiento integral y universal, que vaya más allá de los simples hechos particulares y busque nuevos puntos de vista sobre una realidad que se entiende en forma sistémica. Este rol integrador del conocimiento no puede darse a través de un curso enfocado a temas específicos de naturaleza instrumental, sino en aquellos cuyo contenido abarque dimensiones de la acción humana, cursos en los que el eje central sea el conocimiento. Por este motivo negar su importancia sería negar la del mismo conocimiento, cayendo en una ceguera determinista que ignora su naturaleza sinérgica, para lo cual la persona debe estar formada con la capacidad de entender todo en un sentido más amplio y total.

Los distintos cursos de humanidades, además, enfatizan que no existe una verdad que pueda aceptarse como absoluta, promoverán la discusión, la crítica y la duda. En orden con la tradición aristotélica, son las cosas comunes las que nos sorprenden y nos hacen reflexionar. Ya que se considera que el conocimiento no posee una certeza absoluta ni es de carácter particular, es lógico sostener que la formación universitaria no debe centrarse en la simple aplicación práctica de los métodos o en el conjunto de procedimientos empleados, en la técnica (un verdadero quiste hereditario del cientificismo newtoniano-cartesiano). Por el contrario, debe aspirar al conocimiento en un modo más general que admita la crítica y esté libre de cualquier fundamentalismo.

Es precisamente una visión que va más allá de lo obvio, que invita a la persona a reflexionar y reconsiderar diversos aspectos de la realidad en forma crítica, un aspecto que sólo puede reforzarse mediante los cursos de humanidades, en especial los de filosofía, cuyo tema central es el conocimiento en sí.

Otro aspecto clave en la formación humanística es que, a través de la continua tarea reflexiva que conlleva, favorece la coherencia tanto en el sistema de creencias como en el discurso elaborado por la persona. La filosofía debe ser entendida no por las respuestas concretas sino más bien por el valor de los problemas que plantea.
Estos aspectos acerca de la importancia de los cursos de humanidades son bastantes generales y con seguridad no son los únicos existentes. Sin embargo, encuentro válido señalar que un elemento central en relación a estos cursos es el modo en que son dictados en las diferentes universidades. El tiempo, por ejemplo, es determinante, tal es así que para los estudiantes un semestre o aún menos tiempo represente poco para entender el verdadero sentido de estos cursos, sin que eso sea siempre una tarea imposible, claro está.

Por otro lado, es evidente que la universidad de hoy, en la mayoría de los casos, tiende a despersonalizar a los estudiantes, al insertarlos en un sistema en el que incluso medio centenar de personas comparten un aula, convirtiéndolos en una masa homogénea la que llega el mensaje educativo. Es probable que este hecho obedezca una avidez mercantilista o a diversas dificultades de tipo logístico. De cualquier forma los resultados son antipedagógicos y las instituciones deberían velar por soluciones a dichos problemas.